La Historia (Benjamín Vicuña Mackenna)

Benjamín Vicuña Mackenna

No hemos vacilado, por consiguiente, en escribir las historia de los hombres, puesto que otros han escrito las historias de las cosas. Y era preciso que se entendiera bajo este concepto la difícil misión del historiador. Hasta aquí sólo se ha tolerado de buen grado el que hubiera en nuestra literatura cronistas áridos o biógrafos indulgentes, preocupaciones lamentables, porque ¿qué otra cosa es la historia sino el trasunto de las acciones humanas en todos sus significados íntimos o exteriores, en su audacia desembarazada como en sus arcanos impenetrables, en su noble y responsable franqueza como en las tímidas excusas de su cobarde egoísmo? Por eso cada capítulo de la historia es la vida del hombre, y la historia misma, puede decirse así, no es sino la vida de la humanidad. Por eso también, buscar al hombre, desenterrar sus cenizas sin profanarlas, exhumar su pensamiento y su corazón sin lisonja ni calumnia, estudiarlo en todas sus fases (...) es trazar la existencia misma de una época con todas sus sombras y sus espacios luminosos y hacer revivir como en un cuadro animado la sociedad, el pueblo y los gobiernos que las generaciones, esas lápidas mudas que se van renovando periódicamente sobre el vasto sepulcro del linaje humano, han ido cubriendo y olvidando. Tal manera de concebir la historia no hace de ésta solo una enseñanza, constituye casi una resurrección.

La historia de un fumador de Hachís (Walter Benjamín)

Walter Benjamín

Esta historia no es mía. Prefiero no opinar acerca de si el pintor Edouard Scherlinger, a quien vi por primera y última vez la tarde en que la contaba, era o no un mero narrador, porque en esta época de plagiarios siempre tropezamos con oyentes proclives a imputarle a uno lo que se acaba de dejar bien claro que sólo es una fiel repetición. El caso es que la escuché en uno de los pocos lugares clásicos de que todavía dispone Berlín para relatar y escuchar historias: fue una tarde en Lutter & Wegener.

Se sentía uno cómodo sentado a la mesa redonda y participando de una pequeña reunión de amigos. La conversación, sin embargo, hacía ya tiempo que se había diluido y discurría pobre y mortecinamente en grupos de dos o tres, sin que los unos prestasen atención a los otros. En relación con alguna cuestión que nunca llegué a saber con exactitud, mi amigo el filósofo Ernst Bloch dejó caer la frase de que no existe nadie que no haya estado alguna vez en su vida muy cerca de ser millonario. Su afirmación provocó risas en un principio y se tuvo por una de sus frecuentes paradojas. Pero sucedió algo extraño. Cuanto más tiempo dedicábamos a debatir su rotunda afirmación, en mayor medida despertaba nuestro interés, hasta que finalmente uno tras otro acabamos reflexio-nando en voz alta acerca del momento de nuestras vidas en que habíamos estado más al alcance de esos millones. Entre las varias y curiosas historias que escuchamos, destacaba la del ya desaparecido Scherlinger, que trataré ahora de relatar con sus propias palabras.

Como a la muerte de mi padre me llegó a las manos una herencia nada despreciable– comenzó a contar– adelanté mi viaje a Francia. A mis veintipocos años me hacía especialmente feliz la posibilidad de conocer Marsella, la patria de Monticelli, a quien debía mucho como artista, por no mencionar tantas otras cosas de la ciudad que también me atraían. Deposité mi fortuna en un pequeño banco que durante largos años había asesorado satisfactoriamente a mi padre. Su joven director, con quien yo mantenía no diré una gran amistad, pero sí excelentes relaciones, me prometió que durante mi prolongada ausencia prestaría particular atención a mis depósitos, así como que si se presentara la ocasión de una buena inversión, me lo notificaría de inmediato. «Sólo tendrás que dejarnos alguna contraseña», concluyó. Le miré sin comprender del todo. «Podemos ejecutar órdenes telegráficas, pero hemos de evitar cualquier posible malentendido», aclaró. «Supón que te enviamos un telegrama y cae en otras manos. Este riesgo lo evitamos conviniendo un nombre secreto que tú utilizas telegráficamente en sustitución del tuyo verdadero». Comprendí, pero quedé perplejo unos instantes, puesto que elegir de buenas a primeras un nombre nuevo no es tan fácil como cambiar de traje. Hay miles y miles a disposición. La idea de que cualquiera es bueno paraliza la elección, y la dificulta aún más la sensación íntima y casi mecánica de lo veleidosa y a la vez trascendental que puede llegar a ser. Como el jugador de ajedrez que teme precipitarse y preferiría dejar las cosas como están, pero llegado su turno opta por adelantar un peón, dije Braunschweiger(1). La verdad es que no conocía a nadie con ese nombre, ni siquiera la ciudad de que deriva.

Hacia el mediodía de un agobiante día de julio llegué a la estación de San Luis en Marsella tras pasar cuatro semanas de descanso en París. Unos amigos me habían recomendado el Hotel Regina, cercano al puerto. Tenía tiempo suficiente para ir a alojarme e incluso para comprobar si funcionaban la lámpara de la mesilla de noche y los grifos, y así me puse en camino ajustándome, dado que era mi primera visita a la ciudad, a mis antiguas normas de viaje, pues, contrariamente al común de los viajeros que apenas llegan se apresuran a trasladarse al centro de la ciudad, yo efectuaba siempre un reconocimiento previo de los alrededores, de los suburbios. No tardé en comprobar la virtualidad de este principio. Nunca una primera hora me había colmado tanto como esta que pasé entre el muelle y los malecones exteriores, entre los tinglados portuarios y los barrios más pobres, auténticos refugios de la miseria. Cinturón que oprime la ciudad, constituyen su lado patológico, el terreno donde se libran ininterrumpidamente batallas decisivas entre la ciudad y el campo, batallas que en ningún otro lugar son tan enconadas como entre Marsella y la campiña provenzal. Es la lucha cuerpo a cuerpo de los postes telegráficos contra las pitas, del alambre de púas contra las espinosas palmeras, de pestilentes columnas de vapor contra umbrosos y sofocantes plata-nales, de escalinatas fantasiosas contra imponentes colinas. La larga rue de Lyon es como el reguero de pólvora que Marsella extendió por la campiña, para hacerlo estallar en Saint-Lazaire, Saint-Antoine, Arenc y Septèmes y empedrarlo con cascotes de granada de todas las marcas e idiomas: Alimentation Moderne, Rue de Jamaïque, Comptoir de la Limite, Savon Abat Jour, Minoterie de la Campagrie, Bar du Gaz, Bar Facultatif. Y cubriéndolo todo, esa nube de polvo que aquí se compone de salitre, cal y mica. Más adelante, a lo largo de los muelles exteriores en los que solamente atracan grandes transatlánticos, bajo los ardientes rayos de un sol que se pone lentamente entre los restos de murallas que por la izquierda circundan la ciudad vieja, y las desnudas colinas o canteras de piedra por la derecha, se llega al Pont Transbordeur que cierra el puerto antiguo, ese cuadrado desde el que los fenicios, como en una inmensa plaza fuerte, mantenían el mar a raya.

Proseguí mi camino en solitario hasta llegar a los arrabales más populosos, donde me vi arrastrado por el flujo constante de marineros libres de servicio, obreros portuarios que volvían del trabajo y amas de casa desocupadas que, con enjambres de chiquillos, pasaban por delante de cafés y bazares y acababan perdiéndose por las calles laterales, porque sólo algunos oficiales de marina y flâneurs(2), como era mi caso, continuaban hasta la arteria principal, la calle del comercio, la bolsa y los turistas, La Cannabiére. En todos esos bazares, desde un extremo a otro del puerto, se amontonaban los souvenirs. Energías sísmicas han conglomerado semejante amasijo de pasta de vidrio, cal de conchas y esmaltes, en que se apelotonan tinteros, vapores en miniatura, anclas, termómetros de mercurio y sirenas. La presión de miles de atmósferas bajo las cuales este mundo plástico cruje y se apretuja, me pareció la misma fuerza con que las manos rudas de las gentes de mar se aferran ansiosas a los senos y muslos femeninos después de una larga travesía.

Ocupado en estos y otros pensamientos, hacía tiempo que había dejado atrás La Cannabière sin ver gran cosa y, tras pasar de largo las ventanas enrejadas del Cours Puget, estaba ya bajo los árboles de la avenida' de Meilhan, cuando la casualidad –que guía siempre mis primeros pasos en una ciudad– me llevó al passage de Lorette, el estrecho antepatio del depósito de cadáveres de la ciudad, donde en la soñolienta presencia de algunos hombres y mujeres el mundo entero parece quedar reducido a una tranquila tarde de domingo. En aquel momento se apoderó de mí algo de esa tristeza que, todavía hoy, aprecio tanto en la luz de los cuadros de Monticelli. Creo que en momentos así, el viajero capaz de experimentarla participa de ese algo que normalmente está reservado para quienes viven en la ciudad. Al igual que la niñez es el zahorí de la melancolía, para percibir la tristeza que emana de ciudades tan bulliciosas y fulgurantes tiene uno que haber sido niño en ellas.

Añadiría una bonita y romántica pincelada –dijo Scherlinger sonriendo– si describiera ahora cómo di con el hachís en alguna taberna portuaria de mala nota, arrastrado por algún árabe fogonero de un barco de carga, o tal vez, estibador en el muelle, pero no puedo permitirme tal adorno, puesto que yo me asemejaba más a ese árabe que al pretendido forastero cuyo deambular concluyese en la taberna. Cuando menos si se considera que en mis viajes siempre llevo el hachís conmigo.

No creo que, una vez en mi habitación, fuese el deseo latente de contrarrestar mi tristeza lo que, sobre, las siete de la tarde, me decidió a fumar hachís. Fue más bien el afán de abandonarme a la mágica mano con que la ciudad, casi imperceptiblemente, me había atenazado por la nuca. Me entregué al veneno, pero repito, no a la manera de un principiante. Ya fuesen las casi diarias depresiones por añoranza de mi país, ya las malas compañías o quizá los lugares no del todo recomendables, el caso es que nunca hasta entonces me había sentido aceptado en la cofradía de iniciados, con cuyos testimonios, desde Los paraísos ar-tificiales de Baudelaire hasta El lobo estepario de Hesse, me encontraba más que familiarizado. Me tendí en la cama, fumé y leí. Frente a mí, al otro lado de la ventana, se recortaba la silueta de una de esas calles oscuras y angostas del barrio de pescadores, que parecen tajos hechos a cuchillo en la piel de la ciudad. Disfruté entonces de la certidumbre absoluta de que en aquella ciudad de cientos de miles de personas, en la que nadie me conocía, podía entregarme a mis ensoñaciones sin ser molestado. Pero los efectos tardaban en presentarse; habían pasado ya tres cuartos de hora largos y empecé a desconfiar de la calidad de la droga ¿o era, quizá, que la había guardado demasiado tiempo? De pronto, alguien llamó enérgicamente a la puerta. Nada podía resultar más inexplicable. Sentí un miedo mortal, pero no hice el menor intento de abrir, limitándome a preguntar qué ocurría sin cambiar de postura. «Aquí hay un señor que desea hablarle», gritó el camarero. «¡Que suba!», respondí sin pensarlo. Me faltó serenidad o no tuve el valor de preguntar su nombre. Continué recostado sobre la cabecera de la cama mientras mi corazón latía con fuerza, y con la vista fija en la puerta entreabierta hasta que se recortó un uniforme en ella. El señor era un repartidor de telegramas. «Recomendamos comprar 1.000 Royal Dutch primera emisión. Telegrafíe conformidad». Miré el reloj. Eran las ocho. Un telegrama urgente tardaría como mínimo un día en llegar a mi banco de Berlín. Despedí al empleado con una propina. Sentí alternativamente inquietud y fastidio. Inquietud porque se me venía encima, precisamente en aquellos momentos, un negocio, una carga. Fastidio por la tardanza en presentarse los efectos de la droga. Me pareció lo más prudente ir en seguida a correos, donde tenía entendido que el despacho de telegramas no cerraba hasta medianoche. Que debía dar mi conformidad era algo que quedaba fuera de duda, teniendo en cuenta la seguridad con que mi hombre de confianza me aconsejaba. Por otra parte, me preocupó también la idea de que si esperaba a que el hachís hiciese su efecto, quizás olvidaría la contraseña. Lo mejor era, así pues, no perder tiempo. Mientras bajaba la escalera, recordé la última vez que fumé hachís varios meses atrás, y cómo fui incapaz de saciar el hambre canina que se apoderó de mí más tarde, cuando ya estaba de vuelta en mi habitación. Por si acaso, consideré oportuno comprar una pastilla de chocolate. A lo lejos divisé un escaparate repleto de cajas de bombones, brillantes papeles de estaño y hermosas pirámides de pasteles. Entré en la tienda y quedé de pronto algo confundido, pues no vi a nadie que pudiera atenderme. Más aún me sorprendió el extrañísimo sillón ante cuya visión hube de admitir que, para bien o para mal, en Marsella se bebe el chocolate sentado en altos sitiales que recuerdan a los sillones articulados propios de las intervenciones quirúrgicas. Sólo entonces vi al dueño del establecimiento que venía corriendo desde el otro lado de la calle enfundado en una bata blanca, lo que me dio tiempo para reaccionar y rechazar entre sonoras carcajadas su ofrecimiento de afeitarme o cortarme el pelo. Todo esto me persuadió de que el hachís hacía ya tiempo que había empezado a actuar sobre mí, circunstancia de la que si no me hubiese bastado con la transformación de las polveras en cajas de bombones, de los estuches de níquel en pastillas de chocolate y de los peluquines en pilas de pasteles, mis propias risotadas hubieran bastado para alertarme, puesto que es sabido que el éxtasis se inicia por igual con carcajadas que con risas, quizá más quedas e interiores, pero sin duda más embriagadoras. También lo reconocí en la infinita dulzura del viento que en el lado contrario de la calle movía los flecos de las marquesinas. Acto seguido se hizo sentir la imperiosa necesidad de espacio y tiempo que experimenta el adicto al hachís.

Como se sabe, es extraordinaria: al que acaba de fumar hachís, Versalles se le antoja pequeño y la eternidad le sabe a poco. A estas dimensiones colosales que adquieren las vivencias interiores, al tiempo absoluto y al espacio inconmensurable, no tarda en seguirles una sonrisa beatífica, preludio de un humor maravilloso, mayor aún, si cabe, debido a la ilimitada cuestionabilidad de todo lo existente. Sentía además tal ligereza y seguridad en el andar que el suelo irregularmente empedrado de la plaza que cruzaba se me antojó el suave pavimento de una carretera que yo, vigoroso caminante, transitaba en la oscuridad de la noche. Al final de esta plaza inmensa se levantaba un feo edificio de arcadas simétricas y con un reloj iluminado en su frontispicio: Correos. Que era feo lo digo ahora, entonces no lo hubiese visto así, y no sólo porque cuando hemos fumado hachís nada sabemos de fealdades, sino sencillamente porque ese edificio oscuro, expectante –ansioso de mí–, con todos sus dispositivos y buzones prestos a recibir y transmitir la inapreciable conformidad que haría de mí un hombre rico, despertó en mi interior una profunda sensación de agradecimiento. No podía apartar de él la mirada porque comprendía que hubiese resultado fatal para mí haber pasado demasiado cerca de la fachada sin reparar en su presencia y, sobre todo, en la iluminada esfera de su reloj. Allí, muy cerca de donde me encontraba, vi amontonadas en la oscuridad las sillas y mesas de un bar, reducido pero de aspecto sospechoso, que, aun cuando bastante alejado del barrio apache, no lo frecuentaban burgueses sino, como máximo – parte del genuino proletariado portuario–, dos o tres familias de chamarileros de la vecindad. Allí tomé asiento. Era lo mejor y aparentemente menos peligroso que en aquella dirección tenía a mi alcance, extremo que yo, en mi delirio, había calculado con la misma seguridad con que una persona exhausta y sedienta sabe llenar hasta el borde un vaso de agua sin derramar una sola gota, cosa bien difícil para otra en plena posesión de sus facultades. Apenas percibió que me tranquilizaba, comenzó el hachís a poner en juego sus encantos con tan tenaz energía como yo nunca había experimentado ni volvería a experimentar. Me convirtió en un consumado fisonomista; yo, que normalmente soy incapaz de reconocer a amigos de toda la vida o de retener en la memoria un simple rostro, me obstiné en mirar fijamente las caras de quienes me rodeaban, lo que en circunstancias normales hubiese evitado por una doble razón: por no atraer sobre mí sus miradas y por no soportar la brutalidad de sus rasgos. Ahora comprendo por qué a un pintor –¿acaso no le ocurrió a Leonardo y a tantos otros?– esa fealdad que asoma en las arrugas, que proyectan las miradas y exhiben algunos rostros, puede parecerle el auténtico reservoir de la belleza, más hermosa que el arca del tesoro, que la mágica montaña abierta que muestra en su interior todo el oro del mundo. Recuerdo especialmente un rostro de hombre infinitamente animal y soez en el que, de pronto, tembloroso, creí vislumbrar «las arrugas de la noble resignación». Los rostros masculinos eran los que más me fascinaban. Comenzó el juego, tenazmente aplazado, de que en cada nuevo semblante asomara un conocido del que a veces recordaba el nombre, a veces se me escapaba. Instantes más tarde la alucinación se esfumó, como se desvanecen los sueños, sin producir turbación o embarazo, sino amigable y pacíficamente, como una criatura insegura que hubiese cumplido con su cometido. Mi vecino, un burgués por su aspecto y maneras, variaba incesantemente la forma y expresión de su rostro. Su corte de pelo, la negra montura de sus gafas, le conferían un aire y severo, ya amistoso. Yo me repetía, naturalmente, que no se podía cambiar con tal rapidez, pero daba igual. Cuando el hombre en cuestión había pasado ya por muchas vidas, de buenas a primeras resultó estudiante en una pequeña ciudad del Este europeo. Su habitación era bonita y elegante. Me pregunté: «¿Dónde habrá adquirido este joven esa cultura? ¿Quién será su padre? ¿Comerciante textil o mayorista de cereales?». De pronto supe que la ciudad era Myslowitz. Alcé la vista y allí, al otro extremo de la plaza, o tal vez más lejos, al final de la ciudad, aparecía el instituto de Myslowitz, la aguja de cuyo reloj se había detenido y marcaba algo más de las once. La clase ya debía de haber empezado. Quedé absorto ante la escena sin ninguna razón concreta. Las personas que momentos antes –¿o habían transcurrido un par de horas?– me fascinaban, habían desaparecido de mi vista. «Cada siglo que pasa, las cosas se vuelven más extrañas», pensé.

Titubeé bastante antes de probar el vino. Había pedido media botella de Cassis, un vino seco. En el vaso flotaba un trozo de hielo. Ignoro cuánto tiempo permanecí absorto en las imágenes que lo llenaban, pero cuando volví a mirar hacia la plaza vi que tendía a transformarse como todo el que entraba en ella; como si se tratara de una figura que, mirada detenidamente, nada tenía que ver con la plaza en sí, sino más bien con el modo en que los grandes retratistas del siglo XVII, que sitúan al modelo según su carácter delante de una galería de columnas o ante una ventana, hacen que la ventana destaque de la galería. Súbitamente desperté, muy excitado, de un profundo ensimismamiento. Había mucha luz en mi interior y sólo tuve clara una cosa: el telegrama. Tenía que enviarlo inmediatamente. Para permanecer despierto, pedí un café solo. Me pareció que el camarero tardaba una eternidad en aparecer con la taza. La agarré ansiosamente; su aroma ascendía ya por mí nariz, cuando –para mi sorpresa, o a causa de mi sorpresa, ¿quién podía saberlo?– detuve en seco mi mano a unos centímetros de los labios. En seguida, tan pronto percibí el embriagador aroma del café, adiviné el instintivo apresuramiento de mi brazo y recordé que esta bebida supone para todo fumador de hachís el cenit de su placer, ya que intensifica como ninguna otra cosa el efecto de la droga. Por ello deseaba detenerme y me detuve. La taza no llegó a tocar los labios, pero tampoco volvió al plato. Quedó suspendida en el aire, sostenida por mi brazo que comenzaba a insensibilizarse, asiéndola rígido y muerto como si de una imagen, una piedra sagrada o una reliquia se tratase. Mi mirada se posó en las arrugas de mis pantalones playeros blancos y las creí arrugas del albornoz. Después se centró en mi mano, y la vi morena, etiópica, y mientras mis labios seguían fuertemente apretados rechazando la bebida o la palabra, una sonrisa ascendía hasta ellos desde muy adentro; una sonrisa altanera, africana, sardanapálica(3), la sonrisa del hombre capaz de penetrar el futuro del mundo y el destino, para quien las cosas y los nombres ya no encierran secreto alguno. Me vi sentado allí, pardusco y taciturno(4) ¡Braunschweiger! ¡El sésamo de este nombre, que debía albergar en su interior las riquezas más cuantiosas, se había abierto! Con una sonrisa infinitamente piadosa pensé por primera vez en los vecinos de Braunschweig, que viven tristemente en su ciudad centro alemana ajenos por completo a las fuerzas mágicas latentes en su nombre. Al llegar a este punto, ca-yeron sobre mí como un coro festivo y prometedor los toques de medianoche de las campanas de todas las iglesias de Marsella.

Se hizo la oscuridad. Cerraron el bar y vagué sin rumbo por los muelles deletreando uno tras otro los nombres de las barcas amarradas allí, al tiempo que me embargaba una inexplicable alegría. Sonreí uno tras otro a todos los nombres de mujeres de Francia, Marguerite, Louise, Renée, Yvonne, Lucille. El amor a las embarcaciones que esos nombres revelaban me re-sultaba maravilloso, sublime y conmovedor. junto a la última había un banco de piedra; «Banco», me dije, desaprobando que el nombre no apareciese rotulado con letras doradas sobre fondo negro. Ésta fue la última idea clara que cruzó por mi mente aquella noche. Las siguientes me las suministraron los periódicos de la tarde cuando el fuerte sol de mediodía me despertó tendido en un banco junto al mar: «Sensacional alza en Royal Dutch».

Jamás me he sentido –concluyó el narrador– tan ligero, despejado y alegre después de una alucinación.

(1) Braunschweiger, en alemán, natural de Braunschweiger, ciudad centro alemana cercana a Hannover. (N. del T.)

(2) Persona que ama el no hacer nada. “Le Flâneur des deux rives”,obra de Apollinaire. (N del C)

(3) Se aplica a un hombre muy dado a los placeres, glotón y vicioso. (N del C)

(4) En alemán braunschweiger significa literalmente «pardotaciturno». Ver la nota 1 (N. del T.)

Silicona, Látex y Revolución

Algunas consideraciones críticas para el debate actual del género y sus disputas (1)

Por Pablo Silva Chavalos, Psicólogo, Universidad de Valparaíso.

“La tolerancia es la pasión de los inquisidores, el buen ladrón quisiera no tener que robar”. Silvio Rodríguez

Marx, al inicio de “El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”, plantea una de sus frases más célebres: La historia se repite dos veces. La primera como tragedia, la segunda como farsa(2). La relación de esta cita con la sexualidad, el dispositivo científico- político que la ha definido e instrumentalizado y el activismo disidente o institucional que históricamente ha devenido en un activismo pseudo democrático, pese a un primer escepticismo y sus improbabilidades, tiene su lógica. La idea base a exponer será tratar de esbozar un análisis con cierto alcance marxista respecto al contexto actual del sexo/género, tanto en el debate teórico de la izquierda académica, expresada en la radicalización democrática posmoderna, como en el activismo concreto de sus representantes, con el fin de aportar una crítica a estas formas de concebir la política con la cual se alzan las actuales banderas de lucha del sexo/género respecto al poder científico-institucional que en gran parte las domina (incluida la psicología), pero por sobre todo, y esto es clave, las ha comenzado ya a dominar “democráticamente”.

Pero vamos por parte. Analicemos y démosle una interpretación concreta a la frase de Marx citada al comienzo. Argumentemos, en un primer análisis, la historia como Tragedia. Primer momento (sólo para situarme desde una perspectiva histórica quizás restringida y hasta arbitraria). El fascismo clerical, o cristianismo (disculpando las generalidades), condena a la hoguera a millares de maricones sodomitas por traidores al Imperio; por pecadores y herejes al dogma cristiano. Inquisición y Monarquía indisolubles en un período donde aquellos dos poderes eran sólo uno, en un período político atroz donde Dios y sus hordas lamentablemente gobernaban en el cielo y en la tierra. Es sin duda un período trágico, donde la Ilustración aún no hacía de las suyas respecto a definir, normalizar y patologizar la subjetividad y los cuerpos en un inventario humano sin precedentes en la Historia.

Segundo momento trágico. El Humanismo reformula el dogma. S. XIX. La historia de la sexualidad, parafraseando a Foucault, adquiere un matiz perversamente científico. Filosofía, Sociología, Demografía y Psiquiatría configuran un discurso de verdad sobre el sexo. La sexualidad se disecciona en todas sus partes en un laboratorio medico-social para determinar su esencia, sus relaciones internas, sus directas causalidades con el porvenir social y moral de la cultura(3). Es el episodio trágico del Humanismo en su afán pseudo progresista de iluminar el conocimiento respecto al cuerpo, el género, su deseo y sus prácticas concretas.

S. XX. Aportando a la tragedia en un nuevo acto. Psicoanálisis, (en sus mil y una interpretaciones), planteará en teoría y praxis clínica concreta las causas originarias de la homosexualidad (obviamente, sin ningún atisbo de humildad o crítica) y su cura para vivir armoniosamente una heterosexualidad acorde a una funcionalidad capitalista ya pasada de moda (¿o acaso hoy en día la gran industria gay no tiene al capitalismo en el paroxismo de la tolerancia y la multiculturalidad mercantil?) Sin duda la psicología, y las ciencias sociales en general tengan mucho que lamentar de este último período trágico comentado (aunque en pleno 2010 muchos de sus profesionales no lo hagan. Particulares son los casos locales y a la chilena de una psicóloga que anda promocionando terapias para curar la homosexualidad(4) y otra Sórdida que anda eufórica gritando a viva voz ¡Viva la Diferencia!(5)). Qué podemos ya criticar de la psicología. Antiguos test de personalidad, MMPI específicamente, que “científicamente” determinaban supuesta homosexualidad porque teníamos, como “hombres”, inclinaciones a actividades, prácticas o fantasías respecto a nuestro género/sexo vecino (decir opuesto ya huele a evangélico). Teorías perversamente biológicas que determinaban nuestra diferencia sexual por nuestra lateralidad cerebral. Hetero-horrendas fases del desarrollo que nos prometían una medalla de oro en el cuadro de la fama de una heterosexualidad funcional y suicida. Coqueteos eternos con el DSM, donde el orgullo científico chorrea sangre, silicona y otros fluidos en el diagnóstico que condenaba y sigue condenando la transexualidad, como inhumanidad, como una eterna inteligibilidad cultural imposible de ser vivida. Y un largo etc.

Es a partir de estos hechos históricos desde donde ya podemos configurar y delimitar un período trágico concreto con respecto a un contexto histórico determinado en el cual la relación de la sexualidad con los planos socio-institucionales (instituciones autoritarias de la sociedad civil, disciplinas científico-políticas como la psicología entre otras) devinieron problemáticas y hasta antagónicas en un plano antropológico que atañó a una cultura claramente pre-consumista o en otras palabras en un contexto donde la cultura capitalista, para reforzarse en su configuración global requería hacer para sí los antiguos valores clerical-fascistas que afianzaran una subjetividad acorde a reforzar la familia heterosexual como dispositivo político de producción de proletariado, entendiendo la sexualidad como reproducción y esta reproducción como mera reproducción de fuerza de trabajo. Esto en una lógica económica fordista, básicamente, producción serial de mercancías sin un mercado social diversificado. La Tragedia estaba en su clímax, su final era, sin embargo, improbable.

Podemos ya a partir de este primer planteamiento argumentar nuestro segundo momento histórico. La Farsa. Claro es que estos dos momentos no son mutuamente excluyentes en todos sus aspectos. Es preferible obrar con cautela en esta argumentación, señalando que si bien las lógicas han cambiando en muchos de sus aspectos, existen otros que no se han desembarazado de sus viejos fantasmas. Existen hoy en día, con lo que respecta al sexo/género, algunos sepultureros que osan reivindicar la vieja moral respecto a aquellos cuerpos, a aquella humanidad que se vuelve incoherente para un viejo sistema heterosexual que ya se cae a pedazos (en esto me refiero explícitamente por ejemplo a la transexualidad como imposibilidad de significarse como humanidad plena y reconocida en el ámbito social en contraste a una “homosexualidad” falsa e hipócritamente aceptada en muchos ámbitos, aunque claramente, no en todos). Es por esto que quiero argumentar este segundo momento con cautela, concibiendo este devenir histórico como contradictorio, como una farsa que se refleja en múltiples espejos de tolerancia, de estereotipos, de discursos y de actos concretos en un sistema social que claramente se va despojando paulatinamente de los antiguos verdugos que auguraban su destino trágico precedente.

Desenmascaremos la Farsa. Durante la segunda mitad del siglo XX se producen cambios relevantes en el plano económico-político-social que atañen a diversos grupos sociales, otrora radicalmente excluidos de la legitimidad socio-institucional, “minorías” sexuales incluidas. Eliminación de la homosexualidad como patología mental, inclusión progresiva aunque desigual de las mujeres en el plano laboral, visibilidad y activismo de gays y lesbianas que se hacen de fondos públicos y no gubernamentales para dar cabida y poner en marcha políticas que promuevan mejoras en el ámbito de la salud, lo jurídico y diversas áreas de la esfera cívica, sólo por citar algunos cambios concretos. Esto no es casual en el plano ideológico. No hablamos acá precisamente en un sentido netamente moral, en un sentido “humanitario” de tolerancia donde la historia se ha ido perfeccionando en su lógica de reconocimiento. Existe aquí una verdadera mutación, si se me permite llamarla así, antropológica, del neocapitalismo. Y tiene que ver, soy terco en esto, con el plano económico.

Se debe rescatar en este punto y como referente explicativo, el concepto de “tolerancia represiva”, formulado ya por el viejo Marcuse, y que ha sido un elemento clave de reflexión y crítica por diversos intelectuales actuales; desde Carlos Pérez en un caso local, a Slavoj Zizek en un plano internacional que han tratado de abordar el estado actual de la cultura en el contexto neocapitalista. Existe una tendencia global del capitalismo, que ya Marcuse veía en los años 60, de integrar la diferencia bajo un contexto de pluralismo democrático. El giro capitalista permitió una asimilación de las clases sociales en la esfera del consumo(6). Aunque las diferencias de clase se han mantenido, grandes masas de trabajadores fueron “integradas”, sus estandares de vida mejoraron, en parte, aunque grandes segmentos de la población siguen en la miseria absoluta, disfuncionales totales, sin ninguna posibilidad de “integrarse”. Por otro las demandas de diversos grupos sociales (negros, gays, lesbianas, etc.) comenzaron a asimilarse progresivamente. Sin embargo como señala Pérez, esto obedece a la forma actual de dominación. La tolerancia es represiva en la medida que deja de ser el contrario de la opresión en una sociedad capaz de manipular la diversidad en sus intereses de mercado(7). Hoy en día el mercado ha impuesto sus lógicas de explotación concreta hacia los trabajadores, como siempre lo ha hecho, pero además ha desarrollado sofisticadas formas de dominación de la subjetividad, que obedece a una cierta ideología “tolerante”. Obviamente el concepto de clase ha mutado. Obviamente la explotación industrial capitalista del S. XIX, y la subjetivación de su sujeto de explotación, no es la misma que la explotación neoliberal burguesa-burócrata del S. XXI. Aquí la vieja y famosa frase de Marx, aparecida en el Manifiesto Comunista: “Los proletarios no tienen nada que perder en ella (aludiendo a la revolución comunista), más que sus cadenas”(8) podría actualmente ser interpelada por una travesti, (¿por qué no?), eufórica y políticamente radicalizada: “No, tonto leso! Estamos peor. Tenemos un mundo por consumir, barbuda estúpida!”. El cuerpo posmoderno post-identitario se vuelve necesariamente un cuerpo territorializado, en términos deleuzeanos, por la economía política.

La Farsa en marcha...En este punto quisiera exponer muy brevemente los argumentos posmodernos que postula un grupo amplio de la izquierda, cuyo horizonte político sería una “radicalización de la democracia”(9). Este corpus teórico ha tenido una fuerte influencia del multiculturalismo, que ha llevado ha considerar las posibles alternativas políticas al capitalismo, esgrimidas desde esta visión teórico-política. El sentido será contrastar los argumentos posmodernos, y sus limitaciones, respecto al análisis político-económico que emerge, en este caso, como necesario a esta postura que se basa en la subversión identitaria multiculturalista, donde el sexo/género ha sido uno de los pilares del análisis crítico de aquellos autores posmodernos que abogan por esta llamada “radicalización de la democracia”.

Para contextualizar la visión posmoderna, será necesario remitirnos nuevamente a estos cambios económico-culturales que se empezaron a gestar desde la segunda mitad del siglo XX. Ya a fines de los ochenta se comienza a perfilar una crítica a la “integración” de los diferentes grupos sociales otrora “excluidos”. La crítica fundamental del posmodernismo a esta “integración” se enfoca en el sujeto político-identitario de esta integración. En este sentido las feministas plantearán que el “sujeto mujer universal” integrado, esto es mujer blanca, occidental, heterosexual, etc., violenta y excluye las diversas posibilidades identitarias de ser mujer. En este caso las mujeres lesbianas, negras, etc., serían el Otro impensado del Universal integracionista. Lo mismo pasa en diferentes intersecciones identitarias, ya sea el gay latino, pobre, seropositivo, frente al gay occidental, blanco, sano, consumista, etc. Dentro de esta crítica el posmodernismo, basado en diferentes aproximaciones filosóficas, que van desde la genealogía nietzscheana a la performatividad del lenguaje, postulará que no existe una “identidad fundante” del sujeto. De esta forma si el lenguaje se formula como universal y por lo tanto, normativo y excluyente, debe considerarse como un arma necesariamente política. Hablar de un sujeto universal para la política implicaría necesariamente excluir otras posiciones identitarias, lingüísticamente performadas, del terreno político. Así el argumento identitario crítico posmoderno considerará, en términos deleuzeanos, el devenir de lo minoritario, el acto político en el cual la diferencia se postula como emergente subversivo y activo contra la hegemonía universalista.

Siguiendo el argumento posmoderno, si ya no es factible pensar en la mujer universal, en términos de género, ni mucho menos concebir, en la mutación actual del concepto de clase, siguiendo un referente muy machista aunque ejemplificador para el caso, al “hombre nuevo revolucionario”, es necesario centrarse en la micropolítica, en todas las microluchas que emergen de la proliferación contingente y múltiple de la identidad. Esto se basa en una “lógica de equivalencias” donde el género, la etnia, la clase, etc. adquieren una sumatoria contingente y local de la identidad y de la lucha política. (10)

En esta línea, Judith Butler, nombrada teórica en el debate actual del post-feminismo y la llamada “teoría queer”, argumenta que si ya la identidad no posee un carácter ontológico, la lucha política debe considerar como elemento central el reconocimiento de las múltiples identidades, que en sí se constituyen performativamente como parodias a una supuesta identidad estable y fundante(11). El carácter subversivo de su propuesta apunta a desestabilizar un orden simbólico que opera en un marco de heterosexualidad obligatoria que regula, naturaliza, estabiliza e integra aquellos cuerpos que, en palabras de la autora, importan, excluyendo las abyecciones que se materializan en aquellos cuerpos marginales a la economía heterosexual. Me interesa, sin embargo posicionar una crítica a las implicaciones políticas que implica esta postura respecto a un horizonte de cambio social radical. Siguiendo a Zizek, las nuevas propuestas posmodernas de radicalización de la democracia (problematización de los universales, reivindicaciones intercruzadas y específicas, etc.) no son necesariamente, por un lado, opuestas a un sistema que opera de modo global, integrando las diferencias y que en segundo lugar invisibiliza, o en palabras del autor, despolitiza la economía(12).

En su libro “En defensa de la intolerancia”, Zizek plantea, para dar un contexto a su crítica, que actualmente, respecto a la filosofía política, vivimos en una era post-política en la cual se han abandonado las visiones ideológicas globales, existiendo una alianza entre los llamados tecnócratas ilustrados (economistas, psicólogos, etc.) con el actual multiculturalismo en el contexto de la globalización(13) Si el multiculturalismo y su proliferación e integración de las diferencias, incluso de las más subversivas, considera que la identidad debe basarse en una lógica de equivalencias donde la economía ya no juega un papel clave, es perfectamente posible que estas nuevas diferencias, otrora abyectas, se integren como nuevos consumidores en un paroxismo democrático nunca antes visto. La política de izquierda que plantea “cadenas de equivalencias” entre las diversas luchas tiene absoluta correlación con el abandono silencioso del análisis del capitalismo en tanto sistema de economía global.

Andrea D ́ Atri, feminista marxista argentina, formula de la siguiente manera este atolladero posmoderno con la economía:

“Que las determinaciones de clase se ubiquen en un plano de igualdad con las demás equivale a ocultar el papel clave que desempeña la economía en la estructuración de la sociedad; es decir, difumina en un plano de equivalencias el uso primordial que el capitalismo hace de las diferencias... para sostener el status quo de su dominación sistémica”(14).

En este sentido existe un debate teórico-político claro entre la lucha económica y lo cultural. Respecto a esto, y situándome en el tema queer, Judith Butler se ha hecho presente en lo que ha sido uno de los temas, si no el crucial para el horizonte político, del género y sus disputas en el terreno económico.

Para Butler la desestabilización de la matriz heterosexual traería en sí la desestabilización del sistema capitalista, dado que la heterosexualidad cumpliría un rol clave en la economía. Zizek planteará este argumento y su posterior crítica de la siguiente manera:

“Judith Butler ha arremetido con fuerza contra la oposición abstracta y políticamente reductora entre lucha económica y lucha “simplemente cultural” de los queers por su reconocimiento. Lejos de ser “simplemente cultural”, la forma social de la reproducción sexual está radicada en el centro mismo de las relaciones sociales de producción: la familia nuclear heterosexual es un componente clave y una condición esencial de las relaciones capitalistas de propiedad, intercambio, etc. De ahí que el modo en que la práctica política de los queers contesta y socava la normativizada heterosexualidad represente una amenaza potencial al modo de producción capitalista...Sin duda (señala ahora Zizek), habría que apoyar la acción política queer en la medida en que “metaforice” su lucha hasta llegar-de alcanzar sus objetivos- a minar el potencial mismo del capitalismo. El problema, sin embargo, está en que, con su continuada transformación hacia un régimen “postpolítico”, tolerante y multicultural, el sistema capitalista es capaz de neutralizar las reivindicaciones queers, integrarlas como “estilos de vida”. ¿No es acaso la historia del capitalismo una larga historia de cómo el contexto ideológico político dominante fue dando cabida (limitando el potencial subversivo) a los movimientos y reivindicaciones que parecían amenazar su misma supervivencia? Durante mucho tiempo, los defensores de la libertad sexual pensaron que la represión sexual monogámica era necesaria para asegurar la pervivencia del capitalismo; ahora sabemos que el capitalismo no sólo tolera sino que incluso promueve y aprovecha las formas “perversas” de sexualidad, por no hablar de su complaciente permisividad con los varios placeres del sexo. ¿Conocerán las reivindicaciones queers ese mismo fin?”(15) Es así como el problema de la politización posmoderna, pese a los nuevos horizontes políticos que ha planteado, radica en no cuestionar o al menos poner en un nivel subalterno, la dominación actual del capitalismo global. La integración o problematización de las identidades subversivas no basta sin una critica radical a la economía. En este caso, si mantenemos el estado actual de las cosas, no sería psicótico pensar, y de hecho algunos ejemplos ya son completamente “racionales”, en transexuales vestidos de Armani y a pelo suelto transando su última acción en la bolsa de valores de Wall Street, hoteles gays de lujo exclusivamente para hombres negros o el triste y mediocre ejemplo chilensis de nuestra “mujer presidenta”. Será necesario por lo tanto reanalizar el contexto actual y el alcance de nuestras luchas políticas contra el sistema. Creo que se debe, y es mi visión, darle un énfasis clave al factor económico que domina en esta era de capitalismo global. En palabras de Zizek, debemos asumir una radical repolitización de la economía que destruya la lógica inexorable del capital, ese gran Otro que sigue operando más allá de toda deconstrucción(16). Esto no implica deslegitimar o marginalizar las luchas políticas de los diversos grupos sociales e imponer únicamente como factor relevante la lucha económica. Con una postura terca a concebir la legitimidad real de muchas reivindicaciones no sería difícil repetir los mismos errores del pasado. Terroríficamente, el estalinismo, en este caso, podría estar a la vuelta de la esquina. En palabras de Carlos Pérez, hay que romper la dicotomía luxemburguista de reforma o revolución(17). El movimiento social debe a lo menos ser reformista, pero con un horizonte revolucionario(18). Muchas izquierdas en un campo de batalla diverso, pero con un horizonte común: Destruir el Capital.

Cabe preguntarse, y volviendo tangencialmente a ella, ¿qué será de la psicología? Si su actual operar se basa en gran parte en administrar y apoyar un sistema, en diagnosticar la desviación, hacer pruebas que seleccionan a los mejores burócratas, guardar silencio respecto a terapias lisa y llanamente nazis, hacerle la pega al Estado, dejar en la inercia y en el gozo frustrante a los trabajadores por “motivos de la empresa”, levantarse por sobre la opinión común en su imaginario de experticia y tantos etcéteras, la pregunta que cabe hacerse es ¿podrá sobrevivir a una revolución social?.

Sólo una apuesta radical y con cierto horizonte en común, podrá quizás ver su destino. Es posible salir del conformismo a nivel global. Es necesario y posible crear nuestra historia. La culpa de una vida mediocre ha sido transmitida ya a muchas generaciones; o como decía Pasolini, a mediados de los 70: “nuestra culpa de padres consiste en creer que la historia no es ni puede ser más que la historia burguesa”(19).

Es el momento ya que la tolerancia deje de ser la pasión de los inquisidores.

(1) Hago alusión a “El género en disputa” (Gender Trouble), obra central de Judith Butler, autora posestructuralista cuya influencia en el debate teórico actual acerca del género ha sido de gran relevancia.

(2) Marx, K.: “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”, Longseller, Bs.As, 2005, p. 17. La frase original de Marx, aparecida al comienzo del libro señala: “Hegel dice, en alguna parte, que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal se repiten, para decirlo de alguna manera, dos veces. Pero se olvidó de agregar: la primera, como tragedia, y la segunda, como farsa”.

(3) Foucault, M.: “Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber”, Siglo XXI, Bs. As, 2002.

(4) Me refiero particularmente a Marcela Ferrer, psicóloga chilena que promueve terapias “reparativas” o “curativas” de la homosexualidad. Sus prácticas han ocasionado una fuerte reacción crítica principalmente de organizaciones estudiantiles. Sin embargo el colegio de psicólogos no ha condenado explícitamente esta práctica que viola los DD.HH.

(5) Aludo irónicamente a Pilar Sordo, psicóloga chilena de fuerte presencia mediática quien ha popularizado su libro “¡Viva la Diferencia!”, donde establece dicotomías rígidas y conservadoras respecto a la diferencia sexual.

(6) Marcuse, H.: “Las perspectivas del socialismo en las sociedades industriales avanzadas” en “La sociedad industrial y el marxismo”, Editorial Quintaria, Bs. As, 1969, p. 52-58

(7) Pérez, C.: “Para una crítica del poder burocrático: Comunistas otra vez”, LOM Ediciones, Santiago, 2001, p. 172.

(8) Marx, K.: “Manifiesto Comunista”, Centro Gráfico, Santiago, 2003, p. 70.

(9) Con este término aludo al título de una de las obras más influyentes del denominado “posmarxismo”: “Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia” de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.

(10) Laclau, E. y Mouffe, Ch.: “Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la

democracia”, Fondo de Cultura Económica, Bs. As, 2006, p. 25-26.

(11) Butler, J.: “El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad”, Paidós, Barcelona,

2007.

(12) Zizek, S.: “En defensa de la intolerancia”, Sequitur, Madrid, 2008, p. 59.

(13) Ibid., p. 31-32.

(14) D ́Atri, A.: “Igualdad y Diferencia. El feminismo y la democracia radical...mente liberal”, en Lucha de Clases. Revista Marxista de Teoría y Política, Bs. As, 2002, p. 13.

(15) Zizek, S., Op. Cit., p. 68-69

(16) Ibid., p. 111.

(17) Rosa Luxemburgo hizo famosa esta dicotomía en su libro “Reforma o Revolución”. El argumento luxemburguiano que se nutre de una crítica hacia el revisionismo del teórico socialdemócrata Eduard Bernstein planteará que las reformas laborales-sindicales ganadas por la clase obrera tenderían a perfeccionar el capitalismo más que a empoderar a la clase trabajadora. En este sentido la revolución armada se considerará como única vía al socialismo.

(18) La referencia a Carlos Pérez se basa en un documento audiovisual. Al no tener en este momento la referencia concreta de éste me es imposible especificar la cita.

(19) Pasolini, P.: “Cartas Luteranas”, Trotta, Madrid, 1997, p.16.

Fragmento de la "Doctrina del Shock"

Por Naomi Klein.

El núcleo de buena parte de la doctrina de Chicago era que las fuerzas económicas de la oferta,

demanda, inflación y desempleo eran como las fuerzas de la naturaleza, fijas e inmutables. En el auténtico libre mercado imaginado en las clases y en los textos de Chicago, estas fuerzas coexistían en perfecto equilibrio, la oferta reaccionando con la demanda de la misma forma que

la luna empuja las mareas. Si las economías sufrían de una alta tasa de inflación era invariablemente porque, según la estricta teoría del monetarismo de Friedman, políticos mal

aconsejados habían permitido que entrase demasiado dinero en el sistema en lugar de dejar que el mercado alcanzase el equilibrio por sí solo. Del mismo modo que se autorregulan los ecosistemas, manteniéndose en equilibrio, el mercado, si se le dejaba a su libre albedrío, crearía el número preciso de productos a los precios exactamente adecuados, producidos por trabajadores con sueldos exactamente adecuados para comprar esos productos: un edén de pleno empleo, creatividad sin límites e inflación cero.

Como todas las fes fundamentalistas, la economía de la Escuela de Chicago es, para los verdaderos creyentes, un sistema cerrado. La premisa inicial es que el libre mercado es un sistema científico perfecto, un sistema en el que los individuos, siguiendo sus propios intereses, crean el máximo beneficio para todos. Se sigue ineluctablemente que si algo no funciona en una economía de libre mercado —alta inflación o desempleo— tiene que ser porque el mercado no es auténticamente libre. Tiene que haber alguna intromisión, alguna distorsión del sistema. La

solución de Chicago es siempre la misma: aplicar de forma más estricta y completa los fundamentos del libre mercado.

Aunque embozada en el lenguaje de las matemáticas y la ciencia, la visión de Friedman coincidía al detalle con los intereses de las grandes multinacionales, que por naturaleza ansiaban nuevos grandes mercados sin trabas. En la primera etapa de la expansión capitalista el colonialismo aportó ese tipo de crecimiento feroz «descubriendo» nuevos territorios y apoderándose de tierras sin pagar por ellas para luego extraer sus riquezas sin compensar a la población local. La guerra que Friedman había declarado contra el «Estado del bienestar» y el «gran gobierno» prometía un nuevo frente de rápido enriquecimiento, sólo que esta vez en lugar de conquistar nuevos territorios la nueva frontera sería el propio Estado, con sus servicios públicos y otros activos subastados por mucho menos dinero del que realmente valían.

La naturaleza de la prosperidad global —quién se beneficia de ella y quién no, de dónde surge— es un tema todavía abierto a debate, por supuesto. Lo que es irrefutable es el hecho de que el manual de reglas de libre mercado de Friedman y sus astutas estrategias para imponerlo han hecho que algunas personas prosperen extraordinariamente y les ha conseguido algo muy cercano a la libertad completa: ignorar las fronteras nacionales, evitar leyes y tasación y amasar nueva riqueza.

Fragmento de "La mente nueva del Emperador"

Por Roger Penrose.

¿Cabe la mente en una computadora?

Durante las últimas décadas, la tecnología de las computadoras electrónicas ha hecho enormes progresos. Y estoy seguro de que en las próximas décadas tendrán lugar nuevos progresos en velocidad, capacidad y diseño lógico. Nuestras computadoras actuales nos parecerán tan lentas y primitivas como hoy nos lo parecen las calculadoras mecánicas de antaño. Hay algo casi estremecedor en el ritmo del progreso. Las computadoras ya pueden realizar con mucha más velocidad y precisión tareas que hasta ahora habían estado reservadas exclusivamente al pensamiento humano. Desde hace tiempo estamos acostumbrados a que las máquinas nos superen ampliamente en las tareas físicas. Esto no nos causa el menor desasosiego. Antes bien, nos gusta tener aparatos que nos lleven por tierra a grandes velocidades —más de cinco veces la velocidad del más veloz atleta humano— o que puedan cavar hoyos o demoler estructuras que nos estorban con una rapidez que dejaría en ridículo a equipos compuestos por docenas de hombres. Estamos aún más encantados de tener máquinas que nos permitan hacer físicamente cosas que nunca antes habíamos podido hacer, como llevarnos por los cielos y depositarnos al otro lado del océano en cuestión de horas. El que las máquinas obtengan tales logros no hiere nuestro orgullo. Pero el poder pensar, eso sí ha sido siempre una prerrogativa humana.

La pregunta de si se puede afirmar o no que un artefacto mecánico piensa —quizás incluso que experimenta sentimientos, o que posee una mente—, es antigua. Sin embargo, ha recibido un nuevo ímpetu con la llegada de la moderna tecnología de las computadoras. Es una pregunta que implica profundos temas de filosofía. ¿Qué significa pensar o sentir? ¿Qué es la mente? ¿Existe realmente la mente?

Éstas son algunas de las cuestiones que intentaré tratar en este libro. Pedir respuestas definitivas a preguntas tan fundamentales estaría fuera de lugar. Yo no puedo proporcionar tales respuestas; nadie puede, aunque hay quien trata de impresionarnos con sus conjeturas.

Debería dejar claro que mi punto de vista es poco convencional, al menos entre los físicos y, por consiguiente, resulta poco probable que sea adoptado, actualmente, por los científicos de computadoras o por los fisiólogos. La mayoría de los físicos alegará que las leyes fundamentales que operan a escala del cerebro humano son ya perfectamente conocidas.

Si, al final de todo ello, los argumentos menos convencionales que trato de exponer no han persuadido al lector, confío al menos que habrá sacado algo de este tortuoso y, espero, fascinante viaje.

La prueba de Turing

Imaginemos que un nuevo modelo de computadora ha salido al mercado, posiblemente con una memoria de almacenamiento y un número de unidades lógicas mayor que las que hay en un cerebro humano. Supongamos también que las máquinas han sido cuidadosamente programadas y que se les ha introducido una gran cantidad de datos. Los fabricantes dirían que el artefacto realmente piensa. Quizá también digan que es auténticamente inteligente. O pueden ir más lejos y sugerir que este aparato realmente siente dolor, felicidad, compasión, orgullo, etc., y que es consciente y realmente comprende lo que está haciendo. De hecho, se está afirmando que tiene conciencia.

¿Cómo decidir si son ciertas o no las afirmaciones de los fabricantes? Normalmente, cuando compramos una determinada máquina juzgamos su valor de acuerdo con el servicio que nos presta. Si realiza satisfactoriamente las tareas que le encomendamos, entonces quedamos complacidos. De acuerdo con este criterio, para probar la afirmación de los fabricantes de que un aparato semejante tiene realmente las cualidades humanas que se le atribuyen, pediríamos simplemente que se comporte, en estos aspectos, como lo haría cualquier persona.

Esto nos proporciona un punto de vista operacional para abordar estas cuestiones. El conductista dirá que la computadora piensa siempre y cuando actúe del mismo modo que lo hace una persona cuando está pensando. Adoptaremos, de momento, este punto de vista operacional. Esto no quiere decir, por supuesto, que estemos pidiendo que la computadora se mueva como podría hacerlo una persona mientras está pensando. Menos aún esperaríamos que se asemejara o se hiciera sentir al tacto como un ser humano: estos atributos serían irrelevantes para el propósito de la computadora. Lo que esto quiere decir, no obstante, es que le estamos pidiendo que dé respuestas de tipo humano a cualquier pregunta que le podamos plantear, y que estamos afirmando que realmente piensa (o siente, comprende, etc.) siempre que responda a nuestras preguntas de una manera indistinguible a la de un ser humano. Este punto de vista fue vigorosamente expuesto en un famoso artículo titulado "Compunting Machinery and Intelligence", por Alan Turing, aparecido en 1950 en la revista filosófica Mind (Turing, 1950). (Hablaremos de Turing más adelante.) En este artículo se describió por primera vez la idea ahora conocida como prueba de Turing. Ésta pretendía ser una forma de decidir, dentro de lo razonable, si una máquina efectivamente piensa. Supongamos que se afirma realmente que una computadora (como la que nos venden los fabricantes en la descripción anterior) piensa. De acuerdo con la prueba de Turing, la computadora y algún voluntario humano se ocultan de la vista de un interrogador perspicaz. El interrogador tiene que tratar de decidir cuál es cuál entre la computadora y el ser humano, mediante el simple procedimiento de plantear preguntas de prueba a cada uno de ellos. Estas preguntas y, lo que es más importante, las respuestas que ella(1) recibe, se transmiten de modo impersonal; por ejemplo, pulsadas en un teclado o mostradas en una pantalla. A la interrogadora no se le permite más información sobre cualquiera de las partes que la que obtiene en esta sesión de preguntas y respuestas. El sujeto humano responde a las preguntas sinceramente y trata de persuadirle de que él es realmente el ser humano pero la computadora está programada para "mentir" y, por consiguiente, tratar de convencer a la interrogadora de que es ella, y no el otro, el ser humano. Si en el curso de una serie de pruebas semejantes la interrogadora es incapaz de identificar de una forma definitiva al sujeto humano real, se considera que la computadora (su programa, el programador, o el diseñador, etc.) ha superado la prueba.

Ahora bien, si alguien cree que esta prueba es bastante injusta con la computadora, piense por un momento que se invirtieran los papeles de forma que se le pidiese al ser humano que se hiciera pasar por una computadora y a ésta que respondiese sinceramente. Sería demasiado fácil para la interrogadora descubrir cuál es cuál. Todo lo que necesitaría hacer es pedir al sujeto que realizara alguna operación aritmética complicada. Una buena computadora sería capaz de responder al instante con precisión, mientras que el ser humano se quedaría mudo.

Por consiguiente, parte del trabajo de los programadores de la computadora consiste en hacer que parezca en algunas cosas "más estúpida" de lo que realmente es. Así, si la interrogadora planteara a la computadora una tarea aritmética complicada ésta debería simular que no es capaz de responderla o de lo contrario sería descubierta inmediatamente. No creo, sin embargo, que hacer a una computadora "más estúpida" fuera un problema particularmente serio para los programadores. Su dificultad principal estaría en hacer que respondiera a algunos de los tipos de preguntas más simples, de "sentido común", preguntas con las que el sujeto humano no tendría ninguna dificultad.

No obstante, hay una dificultad al dar ejemplos concretos de tales preguntas. Dada cualquier pregunta, sería cosa fácil, a continuación, pensar una manera de hacer que la computadora respondiera a esa pregunta concreta como lo haría una persona. Pero cualquier falta de comprensión real por parte de la computadora quedaría probablemente en evidencia en un interrogatorio continuo, y especialmente con preguntas originales y que requieran una comprensión real. La habilidad de la interrogadora radicaría, en parte, en imaginar estas preguntas originales, y en parte, en hacerlas seguir de otras, de naturaleza exploratoria, diseñadas para descubrir si ha habido o no una "comprensión" real. Podría también plantear de vez en cuando alguna pregunta completamente sin sentido para ver si la computadora puede detectar la diferencia, o bien podría añadir una o dos que superficialmente pareciesen absurdas, pero que en realidad tuviesen cierto sentido. Por ejemplo, podría decir: "Esta mañana oí que un rinoceronte iba volando por el Mississippi en un globo rosa. ¿Qué piensas de eso?" (Casi podemos imaginar las gotas de sudor frío corriendo por la frente de la computadora, por usar una metáfora no muy apropiada). Podría responder cautelosamente: "Me suena bastante ridículo". Hasta aquí todo va bien. Continúa la interrogadora: "¿De veras? Mi tío lo hizo una vez de ida y vuelta, sólo que era beige con rayas. ¿Qué hay de ridículo en eso?" Es fácil imaginar que, si no tuviera una correcta "comprensión", una computadora caería pronto en la trampa y se descubriría. Podría incluso equivocarse y decir: "Los rinocerontes no pueden volar" (si sus bancos de memoria vinieran en su ayuda con el hecho de que no tienen alas), en respuesta a la primera pregunta, o "los rinocerontes no tienen rayas", en respuesta a la segunda. La vez siguiente la interrogadora podría hacer la pregunta más absurda, y cambiarla por "bajo el Mississippi", o "en el interior del globo rosa", o "con un camisón rosa", para ver si la computadora tenía juicio para darse cuenta de la diferencia esencial.

Dejemos a un lado, de momento, la cuestión de si puede —o cuándo podría hacerse —construir una computadora que supere realmente la prueba de Turing. En lugar de ello supongamos, sólo para nuestra argumentación, que ya se han construido máquinas semejantes. Entonces podemos preguntar si una computadora, que ha superado la prueba, necesariamente piensa, siente, comprende, etc. Consideremos algunas de sus implicaciones. Por ejemplo, si los fabricantes tienen razón en sus afirmaciones más radicales, es decir, que su aparato es un ser pensante, sentimental, sensible, comprensivo, consciente, entonces la compra del aparato implicará responsabilidades morales. Esto realmente debería ser así si hemos de creer a los fabricantes. El simple hecho de poner en marcha la computadora para satisfacer nuestras necesidades sin tener en cuenta su propia sensibilidad, ya sería censurable. Sería lo mismo que maltratar a un esclavo. En general, tendríamos que evitar causar a la computadora el dolor que los fabricantes alegan que es capaz de sentir. Desconectar la computadora, o quizás incluso venderla cuando había llegado a sentirse muy unida a nosotros, nos plantearía dificultades morales, y habría otros incontables problemas del mismo tipo que se nos presentan en nuestra relación con otros seres humanos o con los animales. Todas estas cuestiones se volverían primordiales. Por todo eso sería para nosotros de gran importancia (y también para las autoridades) saber si las pretensiones de los fabricantes que, suponemos, se basan en su afirmación de que "cada uno de nuestros aparatos pensantes ha sido sometido a la prueba de Turing por un equipo de expertos" son realmente ciertas. Creo que, pese al absurdo aparente de algunas de las implicaciones de este hecho, en particular las morales, el considerar la superación de la prueba de Turing como un indicio válido de la presencia de pensamiento, inteligencia, comprensión o conciencia es más que razonable, pues ¿de qué otro modo, si no es por la conversación juzgamos el que otras personas poseen tales cualidades? En realidad sí existen otros criterios, como las expresiones faciales, los movimientos corporales u otras acciones, que nos pueden influir de forma significativa al hacer tales juicios. Pero podemos imaginar que se pudiera construir (quizás en un futuro más lejano) un robot que imitase con éxito todas estas expresiones y movimientos. En ese caso ya no sería necesario ocultar el robot y el sujeto humano de la vista de la interrogadora, aunque los criterios que ésta tendría a su disposición son, en principio, los mismos que antes.

En lo que a mí concierne, estoy dispuesto a relajar considerablemente los requisitos de la prueba de Turing. Creo que pedir a la computadora que imite a un ser humano de tal forma que resulte indistinguible de éste en los aspectos más importantes es, en verdad, pedirle más de la cuenta. Todo lo que yo pediría es que nuestra interrogadora perspicaz se sintiera realmente convencida —a través de la naturaleza de las réplicas de la computadora— de que hay una presencia consciente, aunque posiblemente extraña, que subyace en esas réplicas. Esto es algo manifiestamente ausente de todos los sistemas de computadoras que se han construido hasta la fecha. Me doy cuenta, sin embargo, de que existiría el peligro de que si la interrogadora fuera capaz de darse cuenta efectivamente de cuál de los sujetos era la computadora, entonces, quizás inconscientemente, podría ser reacia a atribuirle una conciencia, aun cuando pudiera percibirla. O, por el contrario, ella podría tener la impresión de que "siente" esa "presencia extraña" —y estar dispuesta a conceder a la computadora el beneficio de la duda— aun cuando no la hay. Por estas razones, la versión original de la prueba de Turing tiene una ventaja considerable al ser más objetiva y en general me atendré a ella en lo que sigue. La consiguiente "injusticia" que se comete con la computadora de la que he hablado antes (es decir, que para superar la prueba debe ser capaz de hacer todo lo que puede hacer un ser humano, mientras que el humano no necesita ser capaz de hacer todo lo que puede hacer una computadora) no es algo que parezca preocupar a los defensores de la prueba de Turing como una verdadera prueba de pensamiento. En cualquier caso, su reiterada opinión es que no pasará mucho tiempo antes de que una computadora pueda realmente superar la prueba, digamos hacia el año 2010. (Turing sugirió originalmente que para el año 2000 la computadora podría llegar al 30% de éxitos frente a un interrogador ' medio" y sólo cinco minutos de interrogatorio.) Sus partidarios parecen convencidos, en consecuencia, de que la falta de imparcialidad no está retrasando mucho ese día.

Todo esto resulta importante para una cuestión esencial: ¿realmente el punto de vista operacional proporciona un conjunto de criterios razonable para juzgar la presencia o la ausencia de cualidades mentales en un objeto? Algunos afirmarán contundentemente que no. La imitación, por muy hábil que sea, no es lo mismo que el objeto imitado. Mi posición a este respecto es en cierto modo intermedia. Como principio general me inclino a creer que la imitación, por muy hábil que sea, debería ser siempre detectable mediante un sondeo suficientemente hábil — aunque esto es más una cuestión de fe (o de optimismo científico) que un hecho probado. Por ello estoy dispuesto a aceptar la prueba como aproximadamente válida en su contexto. Es decir, si la computadora fuera capaz de responder a todas las preguntas que se le plantean de manera indistinguible a como lo haría un ser humano, y así, engañar completa y consistentemente a nuestra interrogadora perspicaz, entonces, en ausencia de cualquier evidencia en contra, mi conjetura sería que la computadora realmente piensa y siente. Al utilizar palabras como "evidencia", "realmente", "conjetura", quiero decir que cuando me refiero a pensamiento, sentimiento o comprensión o, especialmente, a conciencia, considero que los conceptos significan "cosas" reales objetivas cuya presencia o ausencia en los cuerpos físicos es algo que tratamos de descubrir, y que no son simplemente conveniencias de lenguaje. Considero esto un punto crucial. Al tratar de discernir la presencia de tales cualidades hacemos conjeturas basadas en toda la evidencia disponible. (Esto no es diferente del caso, por ejemplo, de un astrónomo que trata de averiguar la masa de una estrella lejana.)

¿Qué tipo de evidencia en contra tendríamos que considerar? Es difícil establecer reglas por adelantado. No obstante, quiero dejar claro que el simple hecho de que la computadora pudiera estar construida a base de transistores y cables en lugar de neuronas y venas, no es, propiamente dicho, el tipo de cosas que consideraría como evidencias en contra. Estoy pensando en que en algún momento en el futuro pueda desarrollarse una teoría acertada de la conciencia —acertada en el sentido de que sea una teoría física coherente y apropiada, elegante y consistente con el resto de los conocimientos físicos, y tal que sus predicciones correspondan exactamente con las afirmaciones de los seres humanos acerca de cuándo o hasta qué punto parecen ellos mismos ser conscientes— y que esta teoría pueda tener implicaciones sobre la supuesta conciencia de nuestra computadora. Se podría incluso imaginar un "detector de conciencias", construido según los principios de esta teoría, que fuera completamente fiable frente a sujetos humanos pero que diera resultados diferentes a los de una prueba de Turing en el caso de una computadora. En tales circunstancias, tendríamos que ser muy cuidadosos a la hora de interpretar los resultados de una prueba de Turing. Creo que la forma de ver la cuestión de cómo adaptar la prueba de Turing depende en parte de la forma en que esperamos que se desarrollen la ciencia y la tecnología.

(1) Al escribir un trabajo como éste se presenta un problema inevitable cuando hay que decidir si usar los pronombres "él" o "ella" donde no se tenga intención de referirse al género. Por lo mismo, cuando haga referencia a alguna persona abstracta usaré en lo sucesivo él para indicar simplemente la frase "ella o él", lo que considero una práctica común. Sin embargo, espero que se me perdone un evidente rasgo de sexismo al expresar aquí una preferencia por un interrogador femenino. Mi idea es que ella podría ser más sensible que su contraparte masculina en cuanto a reconocer cualidades humanas reales.

Krishnamurti - La relación

No, no pregunte "cómo", o se encontrará una vez más en el ámbito de los sistemas, del proceso mecánico. La cuestión es darse cuenta de que eso es lo que sucede en el mundo. Un hecho, no mis reacciones al hecho, no mis románticas teorías idealistas sobre lo que no debería ocurrir. Veo que esto es un hecho. ¡Y permanezco en el hecho! (Jiddu Kishnamurti)

Manifiesto (Hablo por mi diferencia)

Pedro Lemebel

No soy Pasolini pidiendo explicaciones
No soy Ginsberg expulsado de Cuba
No soy un marica disfrazado de poeta
No necesito disfraz
Aquí está mi cara
Hablo por mi diferencia
Defiendo lo que soy
Y no soy tan raro
Me apesta la injusticia
Y sospecho de esta cueca democrática
Pero no me hable del proletariado
Porque ser pobre y maricón es peor
Hay que ser ácido para soportarlo
Es darle un rodeo a los machitos de la esquina
Es un padre que te odia
Porque al hijo se le dobla la patita
Es tener una madre de manos tajeadas por el cloro
Envejecidas de limpieza
Acunándote de enfermo
Por malas costumbres
Por mala suerte
Como la dictadura
Peor que la dictadura
Porque la dictadura pasa
Y viene la democracia
Y detrasito el socialismo
¿Y entonces?
¿Qué harán con nosotros compañero?
¿Nos amarrarán de las trenzas en fardos
con destino a un sidario cubano?
Nos meterán en algún tren de ninguna parte
Como en el barco del general Ibáñez
Donde aprendimos a nadar
Pero ninguno llegó a la costa
Por eso Valparaíso apagó sus luces rojas
Por eso las casas de caramba
Le brindaron una lágrima negra
A los colizas comidos por las jaibas
Ese año que la Comisión de Derechos Humanos
no recuerda
Por eso compañero le pregunto
¿Existe aún el tren siberiano
de la propaganda reaccionaria?
Ese tren que pasa por sus pupilas
Cuando mi voz se pone demasiado dulce
¿Y usted?
¿Qué hará con ese recuerdo de niños
Pajeándonos y otras cosas
En las vacaciones de Cartagena?
¿El futuro será en blanco y negro?
¿El tiempo en noche y día laboral
sin ambigüedades?
¿No habrá un maricón en alguna esquina
desequilibrando el futuro de su hombre nuevo?
¿Van a dejarnos bordar de pájaros
las banderas de la patria libre?
El fusil se lo dejo a usted
Que tiene la sangre fría
Y no es miedo
El miedo se me fue pasando
De atajar cuchillos
En los sótanos sexuales donde anduve
Y no se sienta agredido
Si le hablo de estas cosas
Y le miro el bulto
No soy hipócrita
¿Acaso las tetas de una mujer
no lo hacen bajar la vista?
¿No cree usted
que solos en la sierra
algo se nos iba a ocurrir?
Aunque después me odie
Por corromper su moral revolucionaria
¿Tiene miedo que se homosexualice la vida?
Y no hablo de meterlo y sacarlo
Y sacarlo y meterlo solamente
Hablo de ternura compañero
Usted no sabe
Cómo cuesta encontrar el amor
En estas condiciones
Usted no sabe
Qué es cargar con esta lepra
La gente guarda las distancias
La gente comprende y dice:
Es marica pero escribe bien
Es marica pero es buen amigo
Súper-buena-onda
Yo no soy buena onda
Yo acepto al mundo
Sin pedirle esa buena onda
Pero igual se ríen
Tengo cicatrices de risas en la espalda
Usted cree que pienso con el poto
Y que al primer parrillazo de la CNI
Lo iba a soltar todo
No sabe que la hombría
Nunca la aprendí en los cuarteles
Mi hombría me la enseñó la noche
Detrás de un poste
Esa hombría de la que usted se jacta
Se la metieron en el regimiento
Un milico asesino
De esos que aún están en el poder
Mi hombría no la recibí del partido
Porque me rechazaron con risitas
Muchas veces
Mi hombría la aprendí participando
En la dura de esos años
Y se rieron de mi voz amariconada
Gritando: Y va a caer, y va a caer
Y aunque usted grita como hombre
No ha conseguido que se vaya
Mi hombría fue la mordaza
No fue ir al estadio
Y agarrarme a combos por el Colo Colo
El fútbol es otra homosexualidad tapada
Como el box, la política y el vino
Mi hombría fue morderme las burlas
Comer rabia para no matar a todo el mundo
Mi hombría es aceptarme diferente
Ser cobarde es mucho más duro
Yo no pongo la otra mejilla
Pongo el culo compañero
Y ésa es mi venganza
Mi hombría espera paciente
Que los machos se hagan viejos
Porque a esta altura del partido
La izquierda tranza su culo lacio
En el parlamento
Mi hombría fue difícil
Por eso a este tren no me subo
Sin saber dónde va
Yo no voy a cambiar por el marxismo
Que me rechazó tantas veces
No necesito cambiar
Soy más subversivo que usted
No voy a cambiar solamente
Porque los pobres y los ricos
A otro perro con ese hueso
Tampoco porque el capitalismo es injusto
En Nueva York los maricas se besan en la calle
Pero esa parte se la dejo a usted
Que tanto le interesa
Que la revolución no se pudra del todo
A usted le doy este mensaje
Y no es por mí
Yo estoy viejo
Y su utopía es para las generaciones futuras
Hay tantos niños que van a nacer
Con una alíta rota
Y yo quiero que vuelen compañero
Que su revolución
Les dé un pedazo de cielo rojo
Para que puedan volar.

NOTA:

Este texto fue leído como intervención en un acto político de la izquierda en septiembre de 1986, en Santiago de Chile.

Etnomatemática: Entrevista a Ubiratan D’Ambrosio por Hilbert Blanco Alvarez

Ubiratan D’Ambrosio

En este artículo, presento las ideas del profesor Ubiratan D’Ambrosio sobre la Etnomatemática, sus objetivos, su metodología, la relación entre Etnomatemática y Educación Matemática, la enseñanza de las matemáticas en aulas multiculturales, y sus comentarios sobre una caracterización de los trabajos de investigación en Etnomatemática realizados en Colombia. Caracterización publicada en: Blanco, H. La Etnomatemática en Colombia. Un programa en construcción. BOLEMA, año 19, No. 26. 2006.

Esta entrevista fue realizada el sábado, 20 de marzo de 2004 en el VI Congreso de Historia de las Ciencias y la Tecnología. Buenos Aires, Argentina.

¿Después de tantos años de estar trabajando en etnomatemática, actualmente usted cómo la definiría?

La definición de etnomatemática es muy difícil, entonces yo tengo una definición de naturaleza etimológica, la palabra yo la compuse, quizás otros han utilizado etnomatemática de otra forma, entonces yo inventé esa manera de ver la etnomatemática, como tres raíces, una de ellas es etno y por etno yo comprendo los diversos ambientes social, cultural, natural, la naturaleza, todo eso. Después hay otra raíz, que es una raíz griega que llama mathema y el griego mathema quiere decir explicar, entender, enseñar, manejarse; y un tercer componente es thica que yo introduzco ligado a la raíz griega tecni que es artes, técnicas, maneras, entonces sintetizando esas tres raíces en etnomatemática. Ésta sería las artes, técnicas de explicar, de entender, lidiar con el ambiente social, cultural y natural.

¿Cuál es la metodología que usted recomienda para trabajar en etnomatemática?

Observación de las prácticas de poblaciones diferenciadas, no necesariamente indígenas, yo tengo un alumno que hizo una tesis de etnomatemática sobre las cirugías cardiacas de corazón abierto y él observó cómo los médicos utilizan elementos matemáticos en su práctica quirúrgica, y allí llegó a unas cuestiones que le pareció importantes de naturaleza matemática, tales como: la toma de decisiones, cómo se hace la sutura, y a partir de allí partió para entrevistas. Entonces un método de trabajo en etnomatemática es una observación de prácticas de grupos naturales diferenciados e intentar de ver qué hacen, lo que hacen, que ellos hagan una narrativa de sus prácticas, después un análisis del discurso. Esta sería la metodología de trabajo más común.

¿Cómo ve usted la relación Educación Matemática y Etnomatemática?, ¿Cree usted que la Etnomatemática es una parte de la Educación Matemática?

No, es una manera de hacer Educación Matemática. ¿La Educación Matemática qué es? Es una educación ¿qué es educación?, educación es la preparación de generaciones, sea adultos, pero en general educación de menores, es la preparación para que aquellos tengan un sentido de ciudadanía, de vivir en sociedad y al mismo tiempo desarrolle su creatividad. Entonces al hacer Etnomatemática es una manera de hacer Educación Matemática, con ojos que miran distintos ambientes culturales. El trabajo de etnomatemática no es pasar al alumno las teorías matemáticas existentes, que están congeladas en los libros para que él las repita, no!. Debe ser una práctica, una cosa viva, hacer matemática dentro de las necesidades ambientales, sociales, culturales, etcétera. Y dar espacio para la imaginación para la creatividad, entonces se

utiliza mucha literatura, juegos, cinema, todo eso, para ver en ellos componentes matemáticos, la lectura de periódicos, por ejemplo, todos los días deben leer un periódico e identificar los componentes matemáticos del periódico, eso es muy rico.

Profesor, en Colombia tenemos escuelas donde van estudiantes indígenas, afrocolombianos, mestizos, entonces ¿cuál es el conocimiento matemático que se debe enseñár a estos estudiantes, de tal manera que ese conocimiento no vaya en detrimento del saber matemático ancestral de sus comunidades, y además que ese conocimiento le sea útil cuando ellos regresen a su comunidad; y cuál debe ser la formación de los maestros para poder impartir esa enseñanza?

Cuando ellos vuelven deben llevar un instrumento para sus comunidades que les permita comunicarse con la sociedad dominante, hacer comercio, hacer lecturas, todo eso. El punto es ver cómo son esos estudiantes, ¿la cabeza de ellos está enteramente vacía y tu puedes llenar ahora con matemática?, o lo que es correcto, ¿la cabeza de ellos está llena de cosas que vienen de su ambiente cultural?. Ellos tienen sus prácticas, su cultura. Si el profesor no conoce su ambiente cultural, entonces una estrategia para una clase así, multicultural, él debe dar a ellos la palabra y proponer un problema general, no enseñar cómo resolverlo, sino dejar que cada uno haga la solución que tiene a partir de su ambiente cultural, por ejemplo, un problema que sea relativo a espacio, distribución de espacio, contar el tiempo, cómo ustedes hacen eso, y ahí dejar que ellos hablen de su solución al problema que está impregnada de su herencia cultural, y después el maestro debe hacer una comparación entre las varias formas: afrodescendientes, indígenas, mestizos, ... de resolver el problema y el maestro debe entones presentar su forma de hacerlo, que es la manera académica, entonces el maestro no dice: olvida la tuya, ésta es la correcta, no!. Debe decir: tú haces así, yo hago así y claro en algunas cosas será mejor hacerlo a la manera del profesor, hay otras veces que será mejor hacerlo a su manera. Por ejemplo, contar con los dedos, hay culturas que tienen una gran habilidad de hacer cuentas con los dedos, ¿por qué no cuentan con lápiz y papel?, la manera del profesor permite hacer eso bien, mi manera de hacerlo no permite hacerlo tan bien como la del profesor. Luego se le van a presentar esos problemas con más y más dificultad, en ese momento va a aprender que el método del profesor es más fuerte y empiezan a trabajar para aprender el método del profesor que permite hacer muchas más cosas que su propio método, esa es una estrategia buena para trabajar con esas clases multiculturales.

¿Cuáles son los grandes objetivos que persigue la etnomatemática?

Llevar esas prácticas a la escuela y a la investigación también, porque es muy difícil hacer investigación cerrada en la disciplina, es muy importante que la investigación sea en matemática pura o aplicada, historia, filosofía, sea una investigación que se relacione con otras áreas del conocimiento, la matemática no está aislada de las otras maneras del conocimiento sea arte, religión, arquitectura, todo eso, entonces es integrar la matemática a otras formas del conocimiento, ese es un objetivo que yo espero que la etnomatemática contribuya efectivamente para eso, además de una enseñanza mejor.

Desde mi trabajo yo he construido cinco categorías con las que he clasificado los distintos trabajos que se han realizado en Colombia en etnomatemática. Yo quisiera saber si estos trabajos se pueden ver como investigaciones en etnomatemática. Los trabajos más comunes que se han hecho en Colombia tienen que ver con tomar las vasijas, cerámicas y explicar desde la matemática occidental qué tipo de matemática es la que existe en la ornamentación de la cerámica. Por ejemplo, el profesor Victor Albis de la Universidad Nacional de Bogotá, dice que los indígenas trabajaban grupos de simetrías del diseño donde hay simetrías, reflexiones, traslaciones. ¿Esto sería un trabajo de etnomatemática?

Sí, reconocer la geometría que los indígenas utilizaban en su cerámica, reconocer que hay elementos de matemática que son de nuestra cultura en otra, es un trabajo muy común que se hace.

Otra línea de trabajo en Colombia es utilizar instrumentos indígenas para la enseñanza de la matemática occidental ¿Esto se podría ver como un trabajo de etnomatemática?

Sí, también. Pero ahí empieza a tener una dificultad, que tú forzas los instrumentos que tal vez han servido con una finalidad, que los instrumentos no fueron diseñados para eso, se pensó en esos instrumentos con otro objetivo, ahora se da al instrumento un objetivo adicional de auxiliar para la enseñanza, no es para rechazar eso, pero es para complementar eso con una reflexión de esa naturaleza. Uno puede tener la impresión que la pintura, la decoración de los indígenas se hace porque es matemática, no, no es, se hace por otras razones, pero tu las utilizas como instrumento auxiliar en la enseñanza de la matemática, sobre eso se debe llamar la atención.

¿Profesor, los trabajos que se hacen en la línea de enseñar matemática occidental a las comunidades indígenas se puede tomar como un trabajo de etnomatemática, o no?

Sí, sí, hay vuelvo a la primera cuestión de las clases multiculturales, nosotros en nuestro primer proyecto de educación indígena, en verdad lo que se enseña de matemática a la comunidad indígena, es lo que la comunidad indígena siente que es mejor utilizar de nuestra matemática, nosotros no llegamos a las comunidades indígenas con programas hechos por nosotros, el programa es a partir de lo que los indígenas sienten que hay limitaciones en los métodos de ellos, ellos quieren saber los nuestros. Entonces no es llegar a la comunidad indígena con un programa, sino esperar que el programa se desarrolle a partir del contacto con la comunidad indígena.

Profesor, otra línea que yo he detectado de trabajo en Colombia es la línea de identificar y sistematizar el conocimiento matemático indígena, para luego producir un material para la misma comunidad.

Perfecto, ese es un proyecto de investigación, difícil, yo tengo algunos alumnos que hicieron tesis de doctorado, de maestría sobre eso. Ese es un trabajo de investigación necesario, muy importante, lo primero es identificar o sistematizar el conocimiento de ellos, entonces cómo organizar ese conocimiento, no es fácil, por ejemplo en las figuras, los triángulos, los círculos todos tienen una connotación religiosa, entonces identificar todo eso es un trabajo difícil, pero es una investigación muy importante.

En esa línea está dirigida mi tesis de maestría con el profesor Luis Carlos Arboleda. Queremos investigar sobre los sistemas de numeración de varias comunidades indígenas colombianas y hacer un análisis comparativo.

Hay mucho trabajo de ese tipo, muy interesante y muy importante que se haga más.

La última línea de trabajo que yo he definido es, cómo piensan los indígenas un concepto matemático, por ejemplo, el infinito, ¿cuál es la idea de infinito que tiene tal comunidad?

Muchos no lo piensan, los conceptos matemáticos son muy ligados al contexto cultural de la cuenca del mediterráneo, entonces un indígena, no piensa el infinito, no es que no sean capaces de pensar el infinito, tienen una noción de infinidad, mejor, pero no reducir el infinito a un objeto de elaboración científica, filosófica, muchos no lo hacen. Entonces hay gran riesgo en llevar los conocimientos, las cosas matemáticas y procurar encontrar sobre eso, su ubicación en la cultura indígena. Generalmente la cultura indígena no tiene absolutamente nada que ver con eso, entonces no se pueden intentar encontrar.

Si, pero lo que uno trataría de encontrar es qué es lo que ellos piensan de algo grande, o de muchas cosas.

Claro, ya a partir de la cultura de ellos.

Sí, claro, es como rastrear esa idea.

Ah!, la muerte es importante, ahí tu vas a ver ideas que corresponden a una idea del infinito, pero es otro tipo. Ellos tienen su filosofía propia, su historia propia, todo propio, entonces no hay cómo intentar, por ejemplo saber de ellos qué estaban haciendo en el año mil. No!, ¿qué quiere decir el año mil?, esa es la gran dificultad, por ejemplo, nuestra geometría, nosotros tenemos una geometría que está totalmente relacionada con la idea de demarcación de tierras, ellos no hacen demarcación de tierras en la amazonia, pero saben cual es su territorio, entonces la idea de geometría ligada al espacio eso es otra cosa, muchos miden el espacio por tiempo, ¿es lejos de aquí a allá?, ha sí, a dos días, tres días, eso es distancia.

Como dicen en Colombia, a tabaco y medio, entonces usted se va fumando un tabaco, y cuando se halla fumado tabaco y medio, ya llegó o está muy cerca.

Tabaco y medio, claro, son cosas de ese tipo que hacen ver cómo son las distancias, cómo se hace en el sistema métrico, el sistema de medidas, todo eso. Se debe tomar mucho cuidado con eso, es muy importante también.

Bueno profesor eso era todo, muchas gracias.

Gracias también de oírme.

Claudio Naranjo: "El hombre de hoy sigue siendo un esclavo"

A sus 76 años, el psiquiatra chileno Claudio Naranjo es profesor de una docena de prestigiosas universidades de todo el mundo y doctor honoris causa por la italiana de Udine, es autor, entre otros ensayos, de Carácter y neurosis y Cambiar la educación para cambiar el mundo. También es el fundador del programa SearchersAfterTruth (SAT), orientado a promover el autoconocimiento y el desarrollo personal, integrando herramientas y disciplinas occidentales y orientales. Naranjo ha sido invitado recientemente por Esade para reflexionar sobre cómo impulsar una formación más humanista como respuesta a la deshumanización de las empresas y de la sociedad.

¿Cómo es posible que se deshumanicen los seres humanos?

Cada ser humano cuenta con dos fuerzas antagónicas en su interior. Uno es el falso yo, más conocido como ego o personalidad, relacionado con la ignorancia, la inconsciencia, el egocentrismo, la insatisfacción y el miedo. El otro es el verdadero yo, nuestra verdadera esencia y que está conectado con la sabiduría, la consciencia, el bienestar y el amor incondicional. Cualquier persona que no esté en contacto con su esencia está en vías de deshumanizarse, pues poco a poco va olvidando y marginando sus verdaderos valores, lo que repercute en su forma de pensar, vivir y relacionarse con los demás.

¿Cómo se sabe que una persona vive identificada con su ego?

Es fácil: en primer lugar, porque a pesar de hacer y tener de todo siente un vacío en su interior, como si le faltara algo esencial para vivir en paz. De tanto dolor acumulado, finalmente se desconecta de su verdadera humanidad. Desde el ego, las personas actúan movidas por el miedo y la necesidad de supervivencia física y emocional. Su objetivo es conseguir que la realidad se adapte a sus deseos, necesidades y expectativas egoístas, lo que les lleva a vivir una vida marcada por el sinsentido, el malestar y la necesidad constante de evasión y narcotización de sí mismos.

¿Por qué prevalece la deshumanización de las empresas y de la sociedad?

Porque llevamos muchas décadas condicionando a los seres humanos con falsas creencias sobre quiénes son y cuál es su relación con el mundo. Debido a la ignorancia ha prevalecido el ego, desde el que se ha construido una sociedad competitiva, agresiva, avariciosa, superficial, insatisfecha, vacía y ambiciosa, que a su vez sigue condicionando a las nuevas generaciones para preservar el establishment.

¿A qué se refiere?

El mundo se ha convertido en un negocio en manos de las grandes corporaciones. Debido al sistema monetario, todas las instituciones funcionan bajo un mismo principio creador: su propia supervivencia. Tanto los Gobiernos como las entidades financieras, las empresas y las instituciones religiosas, que tanta influencia tienen en la sociedad, están orientadas a optimizar sus recursos para tener el mayor lucro posible. El bienestar de la humanidad y del medio ambiente les trae sin cuidado porque no es rentable.

De ahí la dificultad de tener verdaderos líderes humanistas...

Exacto. A la maquinaria del sistema monetario sólo le interesa que las cosas sigan como están, incluyendo los 40 conflictos armados existentes hoy y que tanto dinero generan a la industria armamentística mundial. Por eso, líderes como los hermanos Kennedy, Gandhi, Luther King y tantos otros fueron asesinados. Los que tienen el poder tan sólo están interesados en continuar teniéndolo, y para eso necesitan seguir esclavizando a los pueblos por medio de la deuda y los intereses bancarios, que impiden que la humanidad salga de este círculo vicioso.

¿Y cuál es su propuesta?

Un cambio radical en el proceso de formación humano. Ahora prevalece el condicionamiento egoico, que provoca que el hombre siga siendo un esclavo. En cambio, una educación basada en nuestra verdadera naturaleza potencia el desarrollo de nuestra conciencia, lo que nos libera de las falsas creencias acumuladas por el ego y que tanto limitan nuestra existencia. La crisis económica tan sólo pone de manifiesto nuestra crisis de conciencia. Es un indicador de que algo está funcionando muy mal.

Usted suele hablar de "la búsqueda de la verdad"...

Todos los grandes sabios de la humanidad, como Buda, Lao Tse, Jesucristo o Sócrates, han dicho lo mismo: el sentido de la vida es aprender a trascender nuestro egoísmo y egocentrismo para que podamos ver a los demás y al medio ambiente que nos rodea como parte de nosotros mismos. No existe la fragmentación, sólo la unidad: todos somos uno. Buscar la verdad implica cuestionar el condicionamiento sociocultural recibido para recuperar el contacto con nuestra verdadera naturaleza. No es ningún síntoma de inteligencia adaptarse a una sociedad como la actual, profundamente enferma.